Makaleler

İbn Rüşd’ün Görüşleri Nelerdir?

Yazar: Diba Bahadıroğlu

Aristo’yu şerh ederek tanınan ama görüşleri Aristo’nun fikir dünyasını dahi geçen filozofun görüşlerini aktarmaya, açıklamaya çalışacağız bu yazımızda.

İbn Rüşd’ün Görüşleri Nelerdir?

İbn Rüşd’ün hayatını “İbn Rüşd Kimdir” adlı makalemizde ayrıntılı olarak anlatmıştık. Avrupa’da da Arap dünyasında da Aristo üzerine yaptığı açıklamalar yani şerhler ile bilinen İbn Rüşd, kuşkusuz sadece bir çevirmen ya da kültür aktarıcısı değildir. İbn Rüşd’ün mantık, din, metot, felsefe, metafizik, bilgi, tıp, astronomi, psikoloji hakkında özgün düşünceleri de vardır. Hatta bir zamanlar Aristo’yu Arap dünyasına tanıtan İbn Rüşd’ü Endülüs’te bulunan aydınlar Avrupa’ya tanıtmış ve İbn Rüşd hareketi meydana getirmiştir. İbn Rüşdçülük, Paris’te başlayıp Avrupa’ya yayılmış ve Rönesans dönemine kadar da çok etkili bir akım olmuştur. Biz de bu görüşleri konu konu ayırıp en basit ve anlaşılır şekilde sizlere anlatmaya çalışacağız.

İbn Rüşd’ün Mantık ve Metodoloji

Aristo mantığı dile dayalı bir mantıktır. Önermeler ve çıkarımlar söz konusudur. İbn Rüşd ise önermelerin ve çıkardığı sonuçların farklı dillerde farklı anlamlara gelebileceğini fark etmiştir. O, dilin değil, düşüncenin evrensel olduğunu bu bakımdan düşüncelerin dille değil herhangi bir dilde değişmeyen semboller ile anlatılmasını savunmuştur. Bu, şuan liselerde işlenen p,q şeklinde kullanılan mantık dersinin temelidir. Bu mantık, Avrupa’da Leibniz (1646 – 1716) tarafından ortaya atılacak, De Morgan (Dö Morgın, 1806-1871) tarafından matematiksel simgelere dönüştürülecek ve en nihayetinde önerme ve çıkarımlar G. Frege (Fregi 1848-1925) tarafından sistemli hale getirilecektir. Oysaki İbn Rüşd, tüm bunları bu bilim adamlarından 700 yüzyıl önce zaten ortaya atmıştır.

İbn Rüşd, metodolojik olarak bir taklitçi değildir. Aristo’yu şerh ederken o zamana kadar kimsenin kullanmadığı bir yöntemi kullanır. Aristo’yu anlamaya çalışır, onun yöntemini kavrar ve daha sonra onun gibi düşünerek şerhe başlar. İbn Rüşd, tam bir Grek felsefesi hayranı olsa da orada gerçek filozofun sadece Aristo olduğunu savunur. Bunun nedeni ise Aristo mantığının tutarlı olmasıdır. Lakin, İbn Rüşd her anlamda Aristo’yu taklit etmez. Yani onun fanatiği değildir. İbn Rüşd, Müslüman bir bilim adamıdır ve bazı noktalarda Aristo ile ters düşer. Peki bir şerh yapmaya çalışan İbn Rüşd, böyle bir çelişkide ne yapabilir? Sonuçta, şerh onun elinden çıkacaktır ve o Aristo’yu nasıl tanıtmak isterse karşısındaki kitle o şekilde tanıyacaktır. Ama İbn Rüşd’ün amacı ne Aristo’yu kendi dünyasındaki insanlara sevdirmek ne de akıl hocasının her dediğini kabul etmektir. İbn Rüşd, İslam’a uymayan noktaları Aristo özüne sadık kalarak değiştirir ama değiştirdiği zaman çok büyük sorunlara yol açacağına inandığı noktaları değiştirmez ve okuyucudan onu mazur görmesini isteyerek fikri aynen bırakır. Ama sonunca İbn Rüşd, Aristo’nun çizdiği yol ile varacağı sonucun hep aynı olduğunu, onun kurduğu mantığın zaten bu sonuçları vereceğini söyleyerek sonucun, izlenilen yola göre doğru olduğunu savunur. Yani o, bütün olarak Aristo’yu anlamak ister, onu yargılamak ya da değiştirmek değil…

İbn Rüşd’e Göre Din ve Felsefe İlişkisi

İbn Rüşd, Müslüman bir bilim adamıdır. Bu bakımdan öncelikli anlamak istediği şey vahiy, Kuran meseleleridir. Ama İbn Rüşd, felsefe ile vahiy arasındaki kavgayı farkındadır. Bunun için der ki, vahiy ile felsefe ayrı kavramlardır. Her ikisinin kendine özgü prensipleri vardır. Bu prensipler, her iki ilim dalının birbirini geçersiz kılmasına yeterli değildir. Ama bunu kanıtlamak için yani iki bilim arasında birbirlerini geçersiz kılacak bağlantılar bulmak için iki bilim dalının prensiplerini bilmek lazım. Bir filozof, din kurallarını hazmetmeden şeriat tartışmamalı, aynı keza bir din adamı da felsefe ilkelerini bilmeden felsefe yapmamalı ya da bu ilmi çürütmeye çalışmamalıdır. Bu bağlamda, İbn Rüşd, felsefenin vahyi geçersiz kılacak fikirler üretmesini ya da aynı keza vahyin felsefeyi geçersiz kılacak şekilde yorumlanmasını engellemek istemektedir.

Tevil yöntemini bir sözün ötesini görmek, o sözü bağlama ve ilgili olan diğer durumlara göre yorumlayarak görünen anlamından öteye taşımak, kısaca sözde görüneni değil kast edileni anlama olarak tanımlayabiliriz. Dini anlamak için İbn Rüşd tevil yöntemini kullanır. Çünkü o, gerçeğin bize ayan beyan verilmediğini, Kuran’ın bir mecazlar yuvası olduğu kanaatindedir. Bu bakımdan amacı doğruyu bulmak ve bu yolda da kullandığı yöntem tevildir. Filozof, nasıl din ile felsefeyi ayırmış, onların ayrı ilkelere sahip olduğunu savunmuşsa, akıl ve vahiy için de aynı yöntemi uygular. Ama zaten ona göre vahiy ile akıl birbiriyle çelişmemektedir. Her ikisi de gerçeği gösterir. Gerçek ise tek olduğuna göre vahiy ile akıl arasındaki tek fark, gerçeğe giden yollarının farklı olmasıdır. Peki bu yöntemler bu yollar nelerdir ki birbirlerinden farklı olsunlar?

Akıl, yöntem olarak burhan yani kanıt arar. Kanıt varsa akıl ikna olur. Vahiy ise akıl yürütme (burhan), diyalektik (cedel) ve retorik(hitabet) yöntemlerinin hepsini kullanır çünkü Kuran böyle emreder: "Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle davet et; onlarla en güzel şekilde tartış" (en-Nahl 16/ 125). İbn Rüşd’e göre kesin bilgi BURHAN, diyalektik bilgi ZAN ve TAHMİN, retorik bilgi ise HAYAL demektir. O zaman tevil yöntemi, diyalektik yöntem yani tahmini ve hayali, gerçek söyleme çevirmek demektir. Yalnız Allah’a, peygambere ve ahirete imanın tevile ihtiyacı yoktur. Bunun dışında her şey tevil yöntemi ile anlaşılabilir. Yalnız tevil yönteminin gerekleri bakımından yapılma şartları vardır: 1. Arapçaya hakim olmak (İbn Rüşd Arap’tır ve hitabette bu dili ele alması gayet normaldir), 2. Tutarlı olmak, 3. Muhatabın bilgisine göre konuşmak.

Yukarıdaki kavramları aklımızda tutarak İbn Rüşd’ün din – felsefe çatışmasına bulduğu çözümü anlamaya çalışalım. Felsefe, İbn Rüşd için, var olanları üzerine düşünmeyi ve var olanların Allah ile ilişkisini olumlu – olumsuz kurmayı amaçlar. Yani var olan üzerine düşünmeyi amaçlar. Şeriat de aynı şeyi amaçlar. O zaman felsefe, şeriat için yapılması hoş bir durum olarak görülmelidir. İbn Rüşd, bu iki durum için Kuran’ı hareket noktası olarak gösterir. İki tabir ele alır : “İ’tibar (el –Haşr 59/2)” ve “nazar ( el- Araf 7/185). İtibar “ibret almak değerlendirmek” ; nazar “düşünmek, akıl yürütmek” anlamındadır. İbn Rüşd bu iki kavramı ele alarak şunu söylemeye çalışır : şeriat varlığı akıl ve şeriat ( hadis, Kuran, vahiy, sünnet) ile açıklamayı yani hem itibarı hem nazarı baz alarak değerlendirmek ister. Bu durum felsefeden çok da uzak değildir. Nitekim mantık da kıyas ve buhran kullanılır. Bu iki yöntem de itibar ile nazar ile aynıdır. O halde şeriat, mantığı desteklemektedir. Zaten Allah da kullarından akıllarını kullanarak, kanıt arayarak kendisine ulaşmayı istemektedir. O halde Allah’a ulaşmak için önce burhanın ve kıyasın yani mantığın bilinmesi gerekmektedir. Şeriata ulaşmak için sorgu, kıyas ve kanıt esastır. Bu durumun felsefe ile ters düşen bir tarafı olmadığı gibi her ikisi de birbirini desteklemektedir. İbn Rüşd, aynı zamanda kendi zamanında felsefenin insanın aklını kaybettirdiğini bu bakımdan da yasaklanması gerektiğini söyleyen “aydınlara” şiddetle karşı çıkar ve der ki, fıkıh okumaktan yoldan çıkan bir sürü insan var ama felsefeyi yasaklayan zihniyet fıkıh okunmasını yasaklamıyor. O halde, felsefe okumakta da bir sakınca olmamalıdır.

Gerçek, başka gerçeklerle çelişmez. Bu bakımda bilgi ister vahiy yoluyla edinilsin ister mantık ile gerçekse zaten sorun yoktur. Problem de zaten şeriat ile felsefenin farklı “gerçekler” bulduğunda başlar. O zaman devreye tevil yöntemi girmelidir. Tevil yönteminde iki durum vardır. Bir vahyin herkesin anlayabileceği görünen kısmı bir de sadece ilim adamlarının anlayabileceği derin kısım. İbn Rüşd’e göre ilim adamları, anladıkları derin anlamları halka açmamaları, halk da uygulayabildikleri zahir kısımla yetinmelidir.

Batı dünyasındaki Averroistler, İbn Rüşd’ün dine karşı olan bir akılcı olduğunu savunur. Lakin, görünen o ki İbn Rüşd, felsefe ile dini uzlaştırmaya çalışmış ve bizce de çok da akıllıca bir şekilde bu işi başarmıştır. Yani İbn Rüşd, samimi bir dindardır; yoz bir akılcı değil.

İbn Rüşd’ün Metafizik Hakkındaki Görüşleri

İbn Rüşd, varlık ilmin açıklamak için önce varlık nedir sorusunu cevaplamaktadır. İbn Rüşd, varlığı “mevcud” olarak değerlendirir. Ona göre mevcut, HÜVİYET, ZAT, ŞEY ve BİR kavramlarıyla eştir. Varlık olmak da iki anlama gelmektedir:

1. Dış dünyada görüntüsü bulunmak ( Zat Manasında Varlık)

2. Görüntünün zihinde tasavvur etmesi. ( Sadık Manasında Varlık)

İbn Rüşd’e göre ikinci anlam “sadık manasında varlık” olarak adlandırılmaktadır. Sadık manasında varlık olmak için de o varlığın dış dünyada bir görüntüsü olmalıdır. Sadece bu adlandırmayla dahi İbn-i Sina’nın varlık felsefesine karşı çıkmaktadır İbn Rüşd.

İbn Rüşd, zihin dışında bulunan zat varlığa en genel varlık der. Birisi cevher olmak üzere toplam 10 kısma ayırır tüm varlıkları. Filozofa göre cevher varlık dışındaki varlıklar, kendi arasında sebep – sonuç illetine bağlı olmak zorundadırlar. Cevherler ise kendi kendine yetebilen varlıklardır. Geride kalan 9 varlığa araz adlandırmasını veren İbn Rüşd, arazların cevhere bağlı olduğundan bahseder. Arazlar arasında sebep olma etkin; sebepli olma ise edilgen bir durumdur. Bu durumda da bu iki ayrı hali ortaya çıkaran iki ayrı durum olmak zorundadır. Bu iki ayrıma filozof, madde ve suret der. Madde ve suret normal şartlarda herhangi bir birleşmenin nedeni olamazlar. Bu bakımdan birleşmeyi sağlayan, nedenleri üreten başka bir varlık bulunmalıdır. O varlık ise Allah’tır. Allah, daima birleştirici bir nedendir.

İbn Rüşd için alem bir canlı gibidir. Bir canlının yaşaması nasıl ki tüm organların yaşamak amacıyla çalışmasına bağlıysa dünya da Allah’a bağlıdır. Hatta bunun Kuran’da referansını da gösterir İbn Rüşd, “Gerçekten yok olmasın diye gökleri ve yeri tutan Allah’tır (Fâtır 35/41). Bilenler, bu durumun Farabi’nin sudûru temelin yalnızca teorik çerçevesi olduğunu düşünebilirler. Yalnız İbn Rüşd, sudur teorisine karşıdır. Farabi, Allah çokluğu yarattı denildiğinde bu durumun tevhid ilkesine yani Allah’ın bir olduğu ilkesine ters düşeceğini söyler. Bu bakımdan ona göre “Birden ancak bir çıkar”. İbn Rüşd bunu kabul eder ama aynı zamanda “Birden çokluk çıkar” ilkesini de mantıksız bulmaz. Üstelik “Birden çok çıkar” ilkesini doğru ve geçerli sayar. Bu yönüyle Farabi’den ayrılır.

Tanrı – Alem tartışması, İslam filozofları arasında meydana gelen iki görüşten ibarettir. Alem hadis midir yoksa ezeli midir? Yani alem, sonradan mı olmuştur yoksa her zaman var mıydı? Bu noktada kelamcılar ve filozoflar tartışmanın iki ana damarını oluştururlar. Kelamcılar, Tanrı dışındaki tüm varlıkların cevher ve arazdan meydana geldiğini ileri sürer. Tanrı dışındaki cevher ve arazın adları vardır. Ama her ikisi de hadistir. Yani ezeli değil, yaratılmıştır. Tanrı ise ezelidir. Aynı keza filozoflardan İbn Sina da Tanrı’yı ilk neden olarak görür. Yani her iki kolda da Allah ilktir. Sorun, ilk ya da önce kavramındadır. Kelamcılar, Allah’ın alemi yarattığını, alemin yoktan var olduğunu savunurken İbn Sina, Allah’ı sebep sonuç halkasının ilk sebebi olarak görür. Alem sonuçtur, o halde Allah da onun sebebidir. Yoktan var etme diye bir durum yoktur. Ama zamansal olarak alem ile Tanrı birliktedir. Buradaki durum, zamansal değil, mantık silsilesinin getirdiği bir durumdur. Kelamcılar ise bu durumun Allah’ın iradesini sınırladığını söyleyerek kabul etmezler. İbn Rüşd, bu iki görüşün de birleşemeyecek kadar uç noktalarda olmadıklarını savunmaktadır. Zaten filozof, bu iki düşüncenin tartışma konusu olmasının nedenini birbirlerine çok yakın ve benzer olmalarından kaynaklandığını savunur. Şöyle ki, İbn Rüşd, birbirine karşı iki varlıktan bahsederken bir de bu iki varlıktan bahseder.

1. Birinci varlık, Allah’tır. Bir şeyden yaratılmamış ve zamandan da bağımsızdır.

2. İkinci varlık, su – hava – toprak – bitki gibi varlığı başka bir varlığa bağlı olanlardır. ( Burada tartışmanın her kolu hemfikirdir)

3. Üçüncü varlık, alemdir. Bu alem, başka bir şeyden meydana gelmemiş bir yaratıcı tarafından yaratılmış bir bütündür.

Alem, yaratıcısı olması bakımından muhdis yani hadis olmuş, yaratılmış ama zamandan bağımsız olması bakımından ve başka bir şeyden yaratılmaması bakımından Allah’a benzer. Bu benzerlikler, tartışma doğurmaktadır. Lakin, İbn Rüşd, bunun bir paradoks olduğunu ve bunu anlamak için insan aklının yetersiz kaldığı kanaatindedir. İbn Rüşd, Kuran-ı Kerim’de yaradılışla alakalı “halk” ve “fütur” kelimelerin kullanılmasını ilgi çekici bulur. Bunun dışında, Kuran’da yaratılış ile geçen ayetlerin de tam anlaşılmadığından yakınır. Çünkü filozofların da kelamcıların da savunduğu şeyler, ayetlerde yer almamaktadır. Örneğin “Gökleri ve yeri altı günde yaratan O’dur ve O’nun arşı su üzerinde idi (Hud 11/7)” ayetinde göklerden ve yerden önce suyun varlığı apaçıktır. Yine aynı ayette bir zaman kavramından söz edilir. Ya da “İnkar edenler daha önce göklerle yerin yapışık olduğunu bilmezler mi ?(el – Enbiya 21/30)” ayetinde önceden var olan bir yer ve gökten bahsedildiği gibi “O gün yer başka bir yerle değiştirilir, gökler de (İbrahim 14/48) ayetinde de varlığın ezeli ve sürekli değişim içinde olduğundan bahseder. Bu bakımdan, alemini bir yaratıcısı olduğu gerçeğini kabul ettiğimiz taktirde, İbn Rüşd “SÜREKLİ YARATMA” kavramını ortaya atar.

İbn Rüşd ve Bilgi Felsefesi (Epistomoloji)

İbn Rüşd, bilgiyi şu şekilde tanımlar: “Varlıkların düzen ve tertibiyle bunların arasındaki sebep – sebepli ilişkisinin kavranma durumu”. Görüldüğü gibi tanımda sebep ve sebepli olma durumu, bilginin merkezidir. İbn Rüşd, aynı nedenlerin aynı sonuçlar doğurduğu fikrindedir. Bunun kabul edilmemesi halinde varlığın özüne dair herhangi bir konudan bahsedemeyiz. Bu durumda da varlık bomboş olur, dolayısıyla da anlamsız olan varlığın bilgisi de olmaz.

Nesnelerin cevherleri ve arazlar vardır. Arazlar, beş duyuyla algılanır. Yalnız nesnenin ne olduğu anlamak için sadece duyularımız yetmez. Duyular nesnelerin suretini oluşturur sadece. Duyuların algılanmasından sonra hayal gücü nesneyi algılamamızı sağlar. Yalnız, hayal gücü olmayan bazı şeyleri tasavvur edebilir, bunun nedeni de duyuların eksik veya yanlış bilgi vermesi ya da hayal gücündeki problemlerdir. İbn Rüşd’e göre bilgi, bu şekilde zuhur eder.

Duyularla elde edilen bilginin sonrası için de İbn Rüşd şu açıklamaları yapar: Duyuların algısı ve hayal gücü sayesinde oluşan kavram hafıza gücü tarafından “HIFZ” edilir yani saklanır; ihtiyaç olduğu zaman da yine hafıza sayesinde “ZİKR” edilir, yani çağrılır. Hatırlama işi eğer irade dışında yapılıyorsa buna ZAKİRE gücü yapar. Ama hatırlama iradeyle olursa buna TEZEKKÜR denir der İbn Rüşd. Düşünmenin yalnız insana ait olduğunu söyleyen İbn Rüşd, bunun yanı sıra hatırlamanın hayvan tarafından da yapıldığını bildirir. İmaj, hayal gücü tarafından oluşturulur, tasavvur gücü ise imajdan kavramı ayırır ve hatırlama esnasında da bunu birleştirir. Hatırlanan kavram hakkında “HÜKÜM” veren yani onun doğru mu yanlış mı olduğunu bildiren ise nefsin bir parçası olan AKILDIR.

Aristo da İbn Rüşd de aklın önemi konusunda hemfikirdir. Buna göre aklın iki rütbesi vardır. Birisinde insan, tecrübe yoluyla bilgi edinir. Buna AMELİ AKIL denir. Bir de NAZARİ AKIL vardır. Ameli akıl, her insanın sağlıklı bir ömür sürmesi için gereken fiziksel, biyolojik durumlardır. Her insan yaşamak için ameli akla sahip olmak zorundadır. Ama nazari akıl görüş oluşturma, fikir edinme, tartışma gibi erdemlere sahiptir. Her insanda olmak zorunda değildir. Zaten nazari aklın bir insanda olması için bazı şartlar bulunmaktadır. Her şeyden önce kapasitesi ve nazari aklı kontrol edecek bir yeteneğe sahip olması gerekir. Bu doğal durumlara sahip olması da onu nazari akla sahip kılmaz. Kişi aynı zamanda doğru yöntemlere, doğru bilgiye, otokontrole ihtiyaç duyar. Bunların elde edilmesi için de inzivaya çekilmek yanlış bir yöntemdir. Kişi bu erdemleri ancak toplum içinde kalarak ulaşabilir. Aristo bu akıllara ETKEN AKIL ve EDİLGEN AKIL demektedir.

İbn Rüşd, mutluluk ve ahlak olgusnu da es geçmez. Nazar – amel durumunda da insanın toplumdan soyutlanmaması gerektiğini düşündüğü için ahlak kavramını da burada devreye sokar. İnsan, ancak toplum sayesinde elde edilecek kazanımlarla mutlu olabilir der. Üstelik ,dinî işlerin de bu konuda yardımcı olduğunu söyler.

İbn Rüşd’e Göre Ahlak, Siyaset ve Devlet Yönetimi

İbn Rüşd’ün bu konuda kendi yazdığı bir eseri yoktur. Ama Aristo’nun REOTİKA VE NİKOMAKHOS adlı eserine yazdığı şerhler bulunmakta ve ayrıca Eflatun’un CUMHURİYET ( daha bilinen adıyla DEVLET) adlı eserinin çevirisi de bilinmektedir. Her ne kadar müstakil bir eser yazmasa da bu iki eser üzerinden kendi düşüncelerini anlatmıştır. Önemlidir, şuan bile her devlet yöneticisinin dinlemesi gereken uyarılar bulunabilir.

İbn Rüşd, ahlak konusunda, insan olgunluğunun 4 durumundan bahseder. İradî filler, ahlakî erdemler, sanatlar ve nazarî erdemler. İnsan, nazarî erdemlere ulaşmak için ilk üç aşamayı geçmeli ve insanın amacı da bu olmalıdır zaten. Bu erdemleri elde etmesi için de topluma ihtiyacı vardır. Çünkü insan, medenî bir varlıktır, toplumla birlikte kalmak zorundadır.

Devlet konusundaki görüşleri Eflatun ile hemen hemen aynıdır. Toplum içinde yaşanıyorsa bir yönetici sınıfının olması olağan bulur İbn Rüşd. Diğer İslam düşünürleri gibi de devlet ile insan ruhu arasında ilişki kurar. Kişi, erdemli olmak nefsini nazari hikmete teslim eder, aynı keza devlet de erdemli olmak için yönetim hikmete dayanması gerekir. O halde, devletin aslî görevi erdemli vatandaşlar meydana getirmektir. İbn Rüşd devletin erdemli insanlar oluşturması için iki yolunun olduğunu söyler.

1. İkna yani eğitim

2. Zorlama

İkna denilen yöntem, eğitim. Eğer eğitim işe yaramazsa zorlama kullanılabilinir. Ancak ekler, bir devlet erdemli bireyler yetiştirmek için zorlamaya başvuruyorsa, devletin sisteminde bir sıkıntı vardır. Erdemli devletler, zorlamaya ihtiyaç duymazlar.

İbn Rüşd’e göre kahramanlık da bir erdemdir. Bu bakımdan devlet, savaş gereği olan kahramanlığı da öğretmelidir. İbn Rüşd, farklı toplulukların farklı kahramanlık anlayışlarına sahip olduğunun farkındadır. Fakat o sonuçta, kahramanlığın bir erdem olarak öğretilmesinin zorunlu olduğunu dile getirir. Bu erdemi anlatırken de kaza – kader – ahiret kavramlarının anlatılmasının önemli olduğunu, aksi taktirde toplumun yanlış inanışlar kazanacağını öne sürer İbn Rüşd.

İbn Rüşd, devletin hukukçulara ve doktorlara ihtiyaç duyduğunu söyler ama bunların fazla olması, devlet sisteminin bozulduğunu delalet eder der.

Kadın ve erkek konusunda da bir fikri vardır İbn Rüşd. Ona göre kadın ve erkek arasında bir eşitlik yoktur. Ancak bu eşitsizlik kadınların devlet kademesinde görev almasını engellemez ya da kadınların filozof olmasına engel teşkil etmez.

Erdemli devletler ile var olan beş farklı devlet yönetimi arasında bir karşılaştırma yapar İbn Rüşd. Bu beş devlet yönetimi şu şekildedir: Monarşi, timokrasi, oligarşi, demokrasi, tiranlık. İbn Rüşd, erdemli devletin başında olan yönetici de hikmet, iyi anlayış, hayal gücü, komutanlık özelliklerinin olması gerektiğini söyler. Bu tanıma göre Hz. Muhammed ve dört halife zamanlarında kurulan İslam devletinin erdemli devlet olduğunu ve sonradan bu devletin bozulduğunu, olması gereken devlet düzeninin Hz. Muhammed ve dört halife zamanındaki devlet düzeni olduğunu savunur.

İbn Rüşd‘ün Tıp Hakkındaki Görüşleri

İbn Rüşd, aslen fetva veren bir din alimidir ama tıp alanındaki çalışmaları sayesinde fetvaları kadar reçeteleri de önemlidir. Kendisi zaten döneminin en iyi tıpçılarından olan Cüryul ve Tercali’den ders almış, İbn Tufeyl ile çalışma şansı yakalamış ve yine Tufeyl’in tavsiyesiyle saray hekimi olmuştur.

Tıp ile alakalı telif eserlerinin yanında çeviri eserleri de vardır. Tıp ile alakalı toplam 23 kitabı olduğu bilinmektedir ama maalesef elimize ulaşan sadece 18 tanedir. Batı’da da Doğu’da ders olarak bir dönem okutulan en önemli eseri ise EL-KÜLLİYAT Fİ’T – TIB ‘dır. Bu eser genel tıp bilgileri içermektedir. Adı geçen eserinde İbn Rüşd, hastalığa ve tedaviye bakış açısını dile getirmiştir. Ona göre tıbbın amacı hasta olanları tedavi etmek değildir. Yapılması gerekeni yapmaktır. Bu gereklilikler sayesinde de insan bedeni sağlıklı kalır ve hastalık da ortadan kalkar. Yani tedavi ya da hastalık olmaması için tıp ile ilgilenmiştir.

Biz ancak bugün için bildiklerimizi söyleyebiliriz. Kesin olarak bilemediğimiz birçok şeyi ise gelecekte bilmemiz mümkündür" ( el-Külliyyat, s. 6) der İbn Rüşd. Bu bakımdan onun hedefi geçmişteki hekimlerin yöntemlerini taklit etmek değil, çağa uygun yeni yöntemler geliştirmektir.

Vincens Fukala, İbn RÜşd’ün 20.yy başında “keşfedilen” ışık – ağ tabaka ilişkisin, İbn Rüşd’ün çok önce dile getirdiğini söylemektedir. İbn Rüşd, kendisine kadar kabul edilen “gözün ışığa duyarlı kısmı göz bebeğidir” anlayışını reddederek gözün ışığa duyarlı olan kısmının retina yani ağ tabaka olduğunu dile getirmiştir.

İbn Rüşd, teorik tıp ile ilgilendir. Nadir zamanlarda tedaviye girmiştir. O da hususi çevresindeki kişiler içindir. Ayrıca tecrübeye ve bilgi aktarımına çok kıymet verir. Bu bakımdan tıp ile ilgili hangi dilde olursa olsun çeviri yapılması kanaatindedir. Kendisi de bir hastalığa birden çok hekimin tanı koyması gerektiğini, çoğulcu aklın her zaman daha yeğ olduğunu savunur.s

Din adamı kimliği ile hekimlik kimliği birbiriyle çatışma içinde değildir. İbn Rüşd, dinen haram olan şeylerin, tedavi amaçlı doktor tarafından verilecekse mutlaka bir fakihe danışılması gerektiğini, en azından dozunun birlikte kararlaştırılmasının elzem olduğunu söyler. Kendisi de tıp ile dinin birbiriyle çelişmediğini ısrarla söyler. Şifa için fala, hurafeye inanılması, Allah’tan başka bir güçten yardım dilenmesine karşıdır. Zaten bunun da yanlış olduğunu vurgular.

İbn Rüşd ‘ün Astronomi Hakkındaki Görüşleri

İbn Rüşd, Batı’da en çok astronomi bilgisiyle nam salmıştır. Hatta İspanyol bilim tarihçisi Juan Velnet, İbn Rüşd’ün Aristo’nun GÖK VE YERYÜZÜ adlı eserine yaptığı şerhin Latince’ye çevrilmesiyle Batı’da bambaşka ilim kapılarını açıldığından bahseder ( CE QUE LA CULTURE). 19.yy dolaylarında kültürün ve bilimin eşiği İtalya’daki üniversitelerde İbn Rüşd eserleri okutulurdu. Yerli ve yabancı pek çok alim de Coperncus’un güneş merkezi sistemi kurmasında İbn Rüşd ve şerhlerindeki düşüncelerinin önemli yer tuttuğu hemfikirdir.

Sonuç

İbn Rüşd, Batı’yı ciddi anlamda etkisine almış, Doğu’da da din bilgisiyle öne çıkmış önemli bir alimdir. Bu yazımızda, kısa kısa pek çok görüşe yer vermek için İbn Rüşd’ün Batı kültüründeki etkisine ve din konusundaki görüşlerine yer vermedik. Bu eksiği, ayrı bir başlık altında yeni bir yazıyla kapatacağız.

Kaynaklar

Ömer Ali YILDIRIM, İSLAM DÜŞÜNCESİNDEKİ YOKTAN YARATMA VE KIDEM TARTIŞMALARI: KELÂMCILAR VE İBN SÎNÂ MERKEZLİ BİR İNCELEME, Elam araştırmaları 10:2 (2012), ss.251-274.
Nevzad AYASBEYOĞLU, İBN RÜŞD FELSFESİ, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1955, Ankara.
Şeniz YILDIRIMER, İBN RÜŞD FELSEFESİNİN LATİN DÜNYASINDA TANINMASI VE LATİN İBN RÜŞDÇÜLÜĞÜ. Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIV, Sayı: 25 (2012/1), s. 93-114.
Cevher ŞULUL, İBN RÜŞD’ÜN SİYASET FELSEFESİ. Harran Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sayı: 20, Temmuz-Aralık 2008.
İbn Rüşd, DİN VE FELSEFE TARTIŞMASI, Çev. Hüseyin Portakal, Cem Yayınevi, II.Baskı, İstanbul.
İslam Ansiklopedisi. Mad: İbn Rüşd. Yazan Ali Bardakoğlu. yıl: 1999, cilt: 20, sayfa: 254-257.
İslam Ansiklopedisi. Mad: İbn Rüşd. Yazan H. Bekir Karlığa . yıl: 1999, cilt: 20, sayfa: 257-288.
İslam Ansiklopedisi. Mad: İbn Rüşd ( Fıkhî Görüşleri ). Yazan Yunus Apaydın . yıl: 1999, cilt: 20, sayfa: 288-292.

Yorumunuzu Paylaşın